天天热文：济南一中学老师体罚学生？官方通报：涉事教师已停职接受调查

但此派有一显著特征：强调某派思想的独特优势，贬斥其他学派。

（第112-113页）基于这一点，他批评了黑格尔等人的历史观点，说： 德国的唯心主义者费希特、黑格尔和谢林把他们的时期说成是历史最深刻的转折点。文化研究不可能脱离国际国内的具体文化背景，甚至还会受到高层文化政策的制约，这一切，都可能使研究发生一些偏向。

学术界天天争论人文精神，我觉得汤一介先生的学术取向才真正体现出一种知行合一的人文精神。希腊贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。这显然不符合雅氏的轴心期理论，因为在他的理论框架中，永远保留着伟大思想家的崇高位置，他说：有一样东西看来能永远坚定不移：人性及其在哲学活动中的自我反思。这可以解释为什么如此众多的科学家在其专业之外表现出惊人的愚蠢。（第10页） ……它并没有达到最终的尽善尽美。

（第90页） 其实，当汤先生只要不再硬套新轴心时代理论时，便能够非常清晰地指出今天没有孔子这样的思想家的真正原因，他在一次接受记者采访中说，读高中时，自己曾幻想将来能做一个哲学家，推动中国哲学由传统走向现代。世界秩序——可能比较符合汤先生所寻求的世界文明对话，然而这方案似乎也非常遥远，而且风险重重。以此类推，我们当然也能凭借汉语里同一个恶字的异音异义，宣布可恶（wù）之谓恶（è）了：一旦发现了某个东西有害于满足自己的需要，人们就会产生想要去除它的意向，觉得它讨厌反感，所谓对人恶（è），人就恶（wù）。

进入 刘清平 的专栏 进入专题： 善恶 。摘要：作为人生在世的一对基本价值标准，善的核心语义在于有益—可欲—快乐—赞许的四位一体，恶字的核心语义在于有害—厌恶—痛苦—非难的四位一体，由此分析性地决定了人类行为在元价值学维度上的趋善避恶取向。凡是有碍于人们满足需要、因而会对人的存在发挥破坏和毁灭作用的，则会被人们视为有害之坏。说穿了，在可欲之谓善和可恶之谓恶的界定中，已经潜含着趋善避恶的意思了：既然善是可欲性，人们自然会以肯定的方式趋于它。

进一步看，在中外学界广受推崇的己所欲，施于人、己所不欲，勿施于人等名言，也在某种程度上潜含着将自己有关哪些东西好的规范性具体评判当成了好自身的元价值学抽象语义，迫使别人也不得不承认的倾向：我认为萝卜好吃，就要求甚至强制你也得吃它。既然避意味着想要去除，它指向的肯定是可恶之坏，不会是可欲之好。

[12] 见边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2000年版，第58页。所以，不管是中文的善，还是英语的good，或是其它语言的bon、gut等，你我他在运用这些语词做出评判、展开交谈的时候想表达怎样的共通性意思，就属于元价值学的范围。但奇怪的是，尽管历史上不少哲学大师早已从不同的方面揭示了它们的丰富内涵，现当代学术界在如何理解这两个术语的问题上仍然存在着不少扭曲，其中最极端的表现就是20世纪初居然有一批西方哲学家主张：善恶二字不可定义。[11] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年版，第71页。

汉语的恶、坏以及英文的evil（bad）等语词的情况，不妨照此类推。当某个东西没满足人们的意欲、被认为是恶的时候，人们则会产生不满的痛苦情感。[②] 转引自罗斯：《正当与善》，林南译，上海译文出版社2008年版，第154-156页。事实上，在中外思想史上，我们很容易找到诸如此类的大量经典定义，甚至还形成了相当工整的语义对仗，像《墨子·经上》主张利，所得而喜也……害，所得而恶也，朱熹强调天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶（《孟子集注·尽心下注》），霍布斯指出善和恶是表示我们意欲和厌恶的语词，[⑥] 休谟认为意欲来自单纯的善，厌恶则起源于恶等。

[11] 也正是基于这些情意绵绵的内在互动，边沁在界定效益概念的时候，才会一方面把惠助、好处、快乐、善或幸福等等看成是同义词，另一方面把损害、痛苦、恶或不幸等等也看成是同义词。毋宁说，选择快乐、避免痛苦的说法在元价值学维度上只是分析性地意味着：人们总是追求与达成善相伴随的快乐，去除与遭遇恶相伴随的痛苦，而不是泛泛地意味着快乐即善，痛苦即恶。

所以，《礼记·礼运》曾宣称：何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，将意志性的欲恶与情感性的喜怒哀惧爱视为一体。[17] 休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第330页。

[19] 见刘清平：《善与正当的语义等价性》，《伦理学研究》2013年第5期。不然的话，人们就会心甘情愿地钻进西方哲学家们设想的那台想要什么快乐就有什么快乐的梦幻体验机里呆上一辈子，而不惜让千姿百态的整全人生沦落为枯燥乏味的快乐空壳了。其次，在许多情况下，原本只是因为人类行为达成了善的后果才形成的快乐体验，甚至还能摇身一变成为人类行为旨在追求的目的本身，以致亚里士多德早已指出：人们往往把快乐当成善来选择，把痛苦当成恶来避免。既然恶是可厌性，人们自然会以否定的方式避免它。五、赞许与非难 理查德·黑尔在定义善的时候，曾经依据《牛津词典》对善字的解释——表示赞许的最一般形容词，意指在很高或至少是令人满意的程度上，存在着某些要么本身值得称赞、要么对某个目的有益的特征——展开了篇幅相当长的语义分析，最终得出了善的首要功能在于表达赞许的结论。就此而言，善不仅在于客体的有益之好（hǎo），而且在于主体的可欲之好（hào）。

[22] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第29页。进一步看，只是在西方学界所谓的元伦理学维度上界定善恶概念也不够充分，因为正像这顿饭很好或那是辆好车的语句能够表明的那样，人们不但会在道德领域言说这两个字，而且也会在非道德领域言说这两个字，以致它们作为最基本的价值标准可以说就贯穿了全部人类生活。

就连食色这类生理本能，也早已与心理因素融为一体，很难分开。[14] 密尔：《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社2008年版，第7页。

换句话说，哪怕你用的是英语的good和evil，我用的是中文的好和坏，哪怕咱俩有关某个东西是善是恶的规范性评判大相径庭，以致你眼中的好东西是我眼中的坏东西，但只要进入了人生在世的价值语境，咱俩对它们的理解运用必定在上述语义上是根本一致的，亦即你我都会把自己觉得有益、值得意欲、快乐满意、表示赞许的东西说成是善的，把自己觉得有害、讨厌反感、痛苦不满、表示非难的东西说成是恶的。也正是基于这种共通性的核心语义，人们才在现实生活中确立了评判各种东西的善恶标准：当米饭满足了我的饮食需要、对我有益的时候，我就会说它是个好东西。

这一点表现在善恶二字的语义内涵上，就是从可欲到快乐、从厌恶到痛苦的分析性绵延：当某个东西满足了人们的意欲、被认为是善的时候，人们就会产生满意的快乐情感。首先，原本是从善恶价值那里产生出来的乐苦情感，能够反过来有效地强化人们趋善避恶的意志动机：由于以往获得某种好东西的时候体验到了快乐，人们再次碰上这种好东西的时候对它形成的欲求志向就会融进喜爱的成分。就此而言，抽象性与具体性、共通性与多样性实际上就构成了元与规范性之间既相互区别、又保持关联的基本因素。[③] 从这个角度看，尽管不同的人在规范性层面对于什么是善什么是恶往往持有不同的看法，但我们在元层面又确实能够找到善恶二字的某些共通性内涵，作为它们能让大家都接受的语义界定——事实上，也正是凭借善恶二字的这些共通性核心语义，那些在战争是善还是恶的问题上立场观点针锋相对的人们，才有可能在彼此间展开交流、沟通、争辩和论战，不然就会像鸡同鸭讲那样，没法理解对方说的战争是善或恶的到底是什么意思。

另一方面，他们又始终如一地站在理性主义的立场上，主张只有人们理性意欲的东西才是真正的善，相比之下人们非理性意欲的东西最多只是表面或虚假的善，甚至还有可能不是善而是恶。考虑到这一点，我们自然也不能只把它们当作单纯伦理学的概念，而是理应看成更一般的价值学术语，首先在元价值学的维度上确定它们的核心语义。

当噪音妨碍了你的读书需要、对你有害的时候，你则会说它是个坏东西。然而，这种规范性成见的狭隘偏执同样是一目了然的：尽管我理性意欲的东西对我来说肯定是善的，但这难道意味着我非理性意欲的东西对我来说就不是善的么？比如，我纯粹出于本能欲望情感想象甚至潜意识喜欢一道菜或一幅画，难道它们对我来说单单因此就没有资格属于可欲之谓善的范畴了吗？ 另一个更有反讽意味的案例则是现代西方学界仅仅在元伦理学这门学科中考察善恶的概念，因为这种做法虽然打着元的旗号，但其中已经以类似的方式流露出道德主义的规范性倾向了：只有伦理领域的好东西才能美其名曰善，而功利领域的好东西却失去了这种高尚的资格。

由于以往遭遇某种坏东西的时候体验到了痛苦，人们再次碰上这种坏东西的时候对它形成的厌恶意愿也会掺有憎恨的成分。不过，如果我们限定在属人价值的范围内，这里的有益和有害主要就是针对人们的生存需要来说的了：凡是有助于人们满足需要、因而能对人的存在发挥保存和助益作用的，就会被人们视为有益之好。

[④] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第410页。下面会看到，倘若我们回溯到中西哲学的源头那里汲取种种精辟的洞见，可能要比局限于20世纪以来的西方元伦理学专著更能够准确地把握善恶概念的共通内涵。所以，摩尔自己在字里行间也曾这样理解他宣布是没法定义的善字，主张善的东西就是人们认为值得意欲的东西。此端一开就成了西方哲学的主旋律，不仅亚里士多德紧跟着主张感性欲望的对象只是表面善，理性意愿的对象才是真实善，[20]不仅康德强调凡是我们叫作善的，必定在每个有理性者的评判中都是意欲能力的对象，恶则必定在每个人的眼里都是厌恶的对象，[21] 而且罗尔斯依然宣布：我和效益主义一样，假定‘善可以定义为理性意欲的满足。

不用细说，摩尔依靠类比得出的这个结论是根本站不住脚的，因为善尽管不像马那样复杂，但作为一个抽象的语词肯定还是有某些特定的语义内涵的，所以人们才能在日常言谈中说出这顿饭很好或那是辆好车的话来。[16] 古汉语的善字也有不限于道德语境的赞许功能，如王曰：‘善（《战国策 • 齐策一》），昔者管子有言，丘甚善之（《庄子·至乐》），以及大家熟悉的善哉善哉等。

当然，摩尔有些瞧不起这类习俗确立的‘善字的适当用法，认为它们对于理论研究不具有根本性的意义，甚至将善即可欲这种屡见不鲜的公理性定义也拒之门外了，并且还给出了一个重要的理由：哪怕某些人认为战争是值得意欲的，我们仍然会怀疑战争是不是善的。在卷入人类行为之后，意志和情感的上述分析性关联还导致了两个直接的后果。

有鉴于此，我们在界定善恶概念的时候，自然也没有理由像边沁和密尔那样，把快乐与善自身、痛苦与恶自身直接等同起来。但既然他们在阐发这些立场、试图让其他人理解接受的时候，也曾围绕善恶二字的核心语义做出过说明解释，他们实际上已经不自觉地从元维度的视角给出了它们的哲理界定。